A recente confusão em torno do adiamento da conferência de Nogueira Pinto veio – de novo – levantar uma questão com a qual Portugal parece endemicamente fadado a não saber digerir, e que já tinha surgido várias outras vezes ao longo dos últimos anos, nomeadamente com o caso do Charlie Hebdo: as distinções entre liberdade de expressão, discurso de ódio e suas correlações com censura.

Queria começar por prefaciar este texto situando-me: dou aulas a pessoas que querem ser jornalistas, e acredito na importância fundamental da liberdade de expressão para a manutenção, não apenas da democracia, mas do pluralismo democrático – para mim, uma condição incontornável de qualquer sentido forte de ‘democracia’. Mas também acrescento que, por ter participado num projecto de investigação, há vários anos e sob a gestão da Profa. Dra. Ana Cabrera, relacionado com a censura ao teatro e cinema durante o Estado Novo, tive acesso directo a documentação única, que coloriu o meu entendimento do que ‘censura’ quer dizer, para além das considerações teóricas básicas. Posso portanto não ter sequer idade para ainda ser nascido durante a ditadura do Estado Novo, mas foi-me dada uma edificante oportunidade de perceber como funcionavam os bastidores da censura, como decorriam as reuniões, que discussões eram tidas, e até que ponto o lápis azul era usado, por exemplo, em peças de teatro que falassem de grelos.

Estas considerações feitas, quero também avisar que nada do que vou escrever aqui é novo ou de algum modo revolucionário, mas dada a quantidade de discussões em que me vejo envolvido ao longo dos anos sobre este assunto, preferi juntar os meus pensamentos num sítio só, de fácil referência.

1 – Liberdade de expressão enquanto Direito

Disse, e repito, que a liberdade de expressão é fundamental para o processo democrático plural. Porém, esta frase precisa de ser qualificada, ou esclarecida, especialmente porque parece haver uma incompreensão profunda sobre o que constitui um direito, e quando se pode ou não falar de direitos. O primeiro elemento, e mais importante para esta conversa, é o facto de que não existem, em democracia, direitos absolutos. Aliás, o absolutismo vai buscar o seu nome precisamente da concentração de poderes, e portanto de direitos, na figura do monarca. O que quer isto dizer? Que existem limitações práticas aos direitos – ou seja, momentos e contextos em que uma determinada acção, ainda que pareça materialmente semelhante a outra, deixa de constituir o exercício de um direito; geralmente, isto dá-se quando o exercício dessa acção vai infringir directamente ou indirectamente os direitos de outra pessoa, de uma forma que não encontra justificação. Um exemplo extremo, mas comum, é o da liberdade de circulação: o direito que eu tenho a circular livremente permite-me, por exemplo, ir de país para país na UE, mas não me permite entrar em casa de outra pessoa sem autorização. Do mesmo modo, também não se considera que o perjúrio em tribunal seja uma violação da liberdade de expressão, porque se considera que mentir não está ao abrigo dessa mesma liberdade, ainda que o acto possa parecer, materialmente, o mesmo.

Outro factor tem que ver com um entendimento problemático do próprio acto de ‘expressão’. Geralmente agregado sob o binómio falar/fazer, a expressão é, a um tempo, entendida como uma acção fundamental para a existência humana, e um não-acto, sem consequências materiais ou reais. Assim, pegando no exemplo acima, entrar em casa de alguém sem convite é negativo porque existe uma invasão física do espaço; no caso da mentira em tribunal, existe o risco físico de alguém ser indevidamente preso. Porém, esta presunção de uma diferença entre falar e fazer vai contra, por um lado, a academia estabelecida sobre o funcionamento da linguagem e, por outro lado, contra o próprio senso-comum. Nós fazemos coisas com a linguagem, coisas essas que têm efeitos físicos: promessas e compromissos que nos levam a estar no lugar X às Y horas, trocamos palavras que nos deixam fisicamente eufóricos ou tristíssimos, e por aí em diante. Não estou a dizer que são, por exemplo, esses sentimentos que justificam ou deixam de justificar a existência da figura de ‘discurso de ódio’. Estou apenas a defender que não existe sustentação para a ideia de que fazer é diferente de falar. Tal como existe já bastante investigação que mostra a ligação entre bullying verbal e resultados negativos ao nível da saúde.

Resta portanto tentar perceber se de facto existe ou não existe alguma violação de direitos alheios com discurso homofóbico, xenófobo, sexista, e afins. Ora, aqui entram dois elementos diferentes: por um lado, o discurso de ódio é, pela sua própria natureza, uma afronta aos direitos de cidadania a que toda a gente tem direito; por outro, (e claro que estes dois pontos são apenas uma separação artificial), a enunciação de discurso de ódio implica, por si só, uma anulação do reconhecimento político das pessoas abrangidas pelo discurso de ódio. Bem sei que isto, dito assim, parece algo superficial ou básico. Mas a verdade é que, ao nível político, não existe nada pior do que isso. Não existe nenhum tipo de violência simbólica política mais grave do que a anulação do reconhecimento político. Porque, perante esse acto, todos os outros se tornam automaticamente legítimos. Assim, muito para além do sofrimento pessoal que tal acto possa causar – e que, sim, também tem que ver com o direito de estas pessoas não serem agredidas, uma vez que agressões verbais não são menos reais – a desautorização ou não-reconhecimento são uma violência política extrema, absolutamente inaceitável. [Já aqui me dirão que me estou a contradizer, na medida em que disse que nenhum direito era absoluto e agora estou a dizer que a ausência de reconhecimento é absolutamente inaceitável. Têm razão, verdade, parabéns. Para manter a coerência, então, vou admitir uma excepção a esta questão, que trato no ponto 3.]

2 – Da censura e dos silêncios

Outro elemento desta discussão, e que é tratado por algumas pessoas como relativamente independente do acima, tem que ver com a censura e do papel nefasto que esta pode ter para a democracia. Ou seja, ainda que se reconheça que existe o direito, em algumas circunstâncias, a limitar a expressão (porque a liberdade de expressão é ultrapassada e violada), considera-se que a censura é, essa sim, inaceitável porque decorre sempre da violação total de práticas democráticas necessárias.

Aqui, é já hábito comum citar uma frase daquelas que circulam pela net, e que em português é qualquer coisa do género “Posso discordar do que dizes, mas morreria pelo teu direito a dizê-lo”. Também em boa forma internética, esta citação é erroneamente atribuída a uma série de personalidades diferentes. A verdade da citação é bem mais prosaica – Evelyn Beatrice Hall escreveu uma obra sobre Voltaire e, comentando um certo acontecimento, condenou o acto de censura envolvido. Voltaire nunca disse a tal frase, Evelyn Hall apenas a parafraseou nos seus próprios termos.

No entanto, e ironicamente, a situação comentada por Voltaire serve-nos muito bem de exemplo prático aqui (e também de exemplo prático sobre por que é perigoso citar o que não se conhece a fundo, mas isso é outra história!…). O que estava Voltaire a ‘defender’? Um tratado filosófico e político anti-monárquico e anti-religioso. Voltaire não concordava com o dito tratado. Porém, o que sucedeu ao tratado? Ora, entrou em acção o poder executivo e judicial, e todos os exemplares conhecidos na altura foram queimados publicamente, mas só depois de o autor publicar preventivamente uma retractação, depois de ele se exilar voluntariamente para fora de Paris, e depois de o tratado ser colocado na lista de obras proibidas da Igreja. É contra todas estas medidas que Voltaire se manifesta, na altura. Reparem agora nos detalhes: temos, como no caso aqui em análise, uma forma de comunicação que toca temas políticos; até aqui tudo bem. A questão é que esta é a única semelhança paralela. No caso francês do tempo de Voltaire, o que suscita a condenação do filósofo é a intervenção estatal e religiosa.

Posto de outra forma, e sendo mais formal: não pode chamar-se censura a todas as formas de silêncio criadas por qualquer actor social, uma vez que a palavra censura pode apenas aplicar-se quando existe a intervenção da (ameaça de) violência de Estado no impedimento sistémico e total de uma determinada ideia ou categoria de pensamento. Existem imensos momentos em que alguém pode tentar falar e ver a sua vontade de falar ser-lhe negada – experimentem ir fazer um comício político para o meio de um funeral; ou no meio da rua às 4 da manhã com altifalantes, e verão o que vos acontece. E mesmo nestes casos, que podem envolver o Estado (na figura da polícia enquanto violência de Estado autorizada), não se falaria de censura. Porquê? Porque não apresentam carácter sistémico e total – e porque têm que ver com a preservação de outros direitos.

Portanto, é preciso ver, neste caso (seja o Charlie Hebdo, seja o Nogueira Pinto), se houve intervenção do Estado (não), e se essa intervenção foi sistémica (não) e total (não). Que provas há disso? Simples: consigo em segundos encontrar variadíssimos livros do autor em questão. Mais ainda – e para aquelas pessoas que defendem que é preciso deixar falar o discurso político, sob risco de se cair numa ditadura do pensamento conformista – consigo comprar o Mein Kampf, consigo comprar mil e uma obras de autores fascistas, reaccionários, etc etc. Uma conferência, um aparecimento público, um qualquer momento de intervenção não-Estatal não é censura, é apenas um ‘cala-te, que já não há quem te ature’. Geralmente, quando estamos no nosso espaço, é legítimo mandar calar alguém (comício no funeral), ou quando estamos perante uma violação de direitos alheios também (comício às 4 da manhã). Este caso tem ambas as razões juntas, e nenhum dos pormenores que qualifica a censura enquanto tal – nenhum mesmo.

3 – Da tolerância e da argumentação no espaço público

Assim sendo, eu sou totalmente a favor da ideia de que várias das coisas com as quais discordo profundamente tenham espaço para serem discutidas e debatidas. Essas coisas, porém, não incluem as que violam direitos alheios e que constituem formas de agressão política directa, uma vez que a agressão é, pela sua própria natureza, contraprodutiva para a produção de discurso político válido e útil.

Uma terceira objecção que é feita ao boicote de discurso fascista e de ódio tem que ver com esta mesma ideia: de que, por muito que as ideias sejam desgostosas, elas precisam de ser toleradas – que a tolerância é um valor fundamental da democracia, e que sem essa tolerância não existe verdadeira representatividade no espaço público. Porém, também aqui existem dois equívocos. O primeiro equívoco – da relação entre tolerância e democracia – é particularmente estranho, tendo em conta a matriz cultural europeia que nos rodeia. Aliás, ninguém mais insuspeito que o próprio Immanuel Kant o disse, no seu famoso texto de resposta a “O que é o Esclarecimento?” – que a tolerância é a coisa menos democrática que se pode imaginar, que seria um rebaixamento de qualquer tipo de autoridade, essa ideia de que certo discurso ou certa liberdade pode ser tolerado.

Ele não foi, de resto, o único a dizer tal coisa. É relativamente consensual a ideia de que a “tolerância” não é uma postura democrática pluralista, na medida em que enfatiza e reforça uma estrutura de poder vertical existente. Se uma determinada ideia deve ocupar o espaço político, público, então ela tem o direito de o fazer. Se ela necessita de ser tolerada, então está à mercê de quem exerce ou não essa tolerância enquanto beneplácito, o que, convenhamos, não é uma postura muito democrática.

O segundo equívoco tem que ver com a necessidade dessa tolerância para o processo democrático. Aqui, não vou buscar o Kant, mas uma outra figura, também não particularmente conhecida por teorias muito politicamente radicais: Karl Popper. Popper falava do paradoxo da tolerância: que uma sociedade supremamente tolerante se iria, por o ser, auto-destruir-se. Esta auto-destruição viria do facto de que tal tolerância se estenderia às pessoas intolerantes que, menos coarctadas por esse paradoxo, estariam à vontade para cumprir o seu próprio projecto político e portanto eliminar as pessoas tolerantes. Ou seja, toda a sociedade disposta a tolerar a intolerância estaria condenada ao cumprimento da intolerância total. Também John Rawls, apesar de dizer que a sociedade precisa de tolerar a intolerância, avisa que o princípio de auto-preservação de uma sociedade tem primazia sobre a tolerância, uma vez que a própria tolerância se predica na existência continuada dessa mesma sociedade.

Ou seja, se é o pluralismo que interessa e a diversidade de opiniões, então é fundamental olhar para as consequências materiais das escolhas que fazemos: a manutenção de uma atitude que alimenta, promove ou tolera os fascismos e os discursos de ódio conduz à extinção do próprio valor da diversidade, e da diversidade em si mesma; é portanto a pior escolha possível para quem diz querer manter essa diversidade.

É pela preservação do espaço público, é pela preservação do direito a continuarmos a falar e a debater que se torna necessário validar a ideia de que o espaço público tem o direito a defender-se – que nós o devemos defender. O mesmo é dizer, portanto, que o discurso de promoção do fascismo, do racismo, da xenofobia e do sexismo não acrescenta nada ao espaço público: não só por ser ameaçador para ele, mas também porque (como se viu acima) estas ideias não são novas e já circulam no espaço público. Nogueira Pinto, pese embora a fascinação que alguns sectores têm por ouvir um Professor a falar, não ia dizer nada que fosse verdadeiramente novo, ou que não tivesse já dito com muito alcance. O espaço público não ficou mais pobre sem tal intervenção, como não o ficaria sem várias outras expressões de discurso de ódio.

4 – Do discurso enquanto acto de poder

Uma última abordagem que quero fazer notar tem mais que ver com o caso do Charlie Hebdo e afins, do que com o caso Nogueira Pinto, e portanto que ver com formas mais subtis de discurso discriminatório, geralmente disfarçado de “crítica política”. Defende-se nestes casos que o humor e o gozo são fundamentais para permitir crítica política [sim, é notável o quanto a ideia de crítica está presente em grupos que, em chegando ao poder, recusariam qualquer tipo de crítica das formas mais opressivas possíveis], e que abdicar desta ferramenta seria perigoso. Geralmente, a comparação feita é com a famosa figura europeia do ‘bobo da corte’. O bobo da corte, grosso modo, era alguém cujo papel passava por ser da mais baixa ordem possível (portanto, socialmente desvalorizado) mas, ao mesmo tempo, incisivo o suficiente para poder criticar de forma mordaz o que via em seu redor.

Ora, a minha tese é a de que o bobo da corte é um excelente ponto de comparação, mas para demonstrar o que o Charlie Hebdo e outras formas de ‘humor’ com base em discurso de ódio não são. Para tal, avanço com uma proposta analítica (que, em boa verdade, não é nova, mas que quase nunca, ou nunca, vejo aplicada nestas discussões) que pode resolver vários problemas de uma só vez: 1) torna desnecessária a análise feita nos três pontos anteriores, 2) não requer a articulação em espaço público de comentários lesivos, que depois teriam de ser avaliados caso-a-caso, 3) permite retirar princípios gerais aplicáveis a outras áreas da sociedade e da política.

Proponho então que se considerem e analisem estes casos de suposta ‘liberdade de expressão’ sob a ideia de que estes actos de fala são manifestações de discursos que resultam em actos de poder. Assim, ao invés de analisarmos as características formais do acto (é humor?, é conferência?, é livro?) ou as características formais da enunciação (usou palavras ofensivas?, usou conceitos historicamente datados?, usou ambiguidades propositadas?, fez implicaturas?), deveremos antes analisar que relações de poder se estabelecem entre o sujeito de enunciação e o objecto de enunciação, com base nas respectivas posições de enunciação, com base nos respectivos desequilíbrios de poder. Note-se aqui que o que menos interessa é a posição social efectiva desta ou daquela pessoa, tomada isoladamente, mas sim a posição social dos discursos convocados para a defesa, e dos grupos sociais assim representados.

Neste ponto, é possível ir buscar um conceito da Grécia Antiga, muito trabalhado por Foucault – a parrhesia. Este termo é ocasionalmente traduzido como “a coragem da verdade”, mas o mais importante aqui é perceber quais são as características formais desta parrhesia. Em primeiro lugar, o parrhesiastes (a pessoa que usa de parrhesia) tem de acreditar que o que diz é verdadeiro. Isto não quer dizer que o seja necessariamente (ou seja, não é uma espécie de certificado ontológico), mas quem fala tem que acreditar na verdade do que diz. Em segundo lugar, o parrhesiastes tem que estar numa posição social de inferioridade (mesmo que apenas situacional) perante a pessoa a quem se dirige a parrhesia. Em terceiro lugar, (e em ligação com o anterior), o parrhesiastes tem que estar em risco por usar de parrhesia; este risco não precisa de ser um risco de vida, pode ser qualquer forma de punição simbólica, social, material ou física que possa recair sobre ele enquanto consequência directa do uso da parrhesia.

Por todas estas razões, a parrhesia é verdadeiramente um acto de enunciação – ninguém pode simplesmente ‘ser’ parrhesiastes, uma vez que tal função enunciativa surge apenas em contexto, e com o contexto também desaparece. Um homem rico doente pode, usando parrhesia, denunciar as más práticas de um médico que o está a tratar e que tem a sua vida nas mãos, mas fora esse contexto, mais provavelmente seria o médico o parrhesiastes do que o homem rico, por exemplo. Também dadas estas características, compreenderão se eu disser que a defesa da parrhesia é fundamental para a manutenção de uma democracia pluralista. Não é por acaso que Foucault usava também a expressão “falar verdade ao poder”.

Resta portanto ver se as situações acima descritas são ou não equivalentes. Comecemos pelo bobo da corte: de estatuto social baixíssimo, falando perante um poder vastamente superior que o poderia ameaçar e, idealmente, dizendo as coisas tal como as via, mordazmente, recorrendo a discursos que estariam numa posição subalterna face ao poder instituído. Neste sentido, a figura do bobo da corte e do parrhesiastes são correspondentes.

E no caso do Charlie Hebdo? Existe uma crença na própria verdade do que dizem? Sim, é possível que sim. Existe uma posição de inferioridade? Não: não só estamos a falar de uma empresa capitalista em funcionamento (aqui, algo menos importante), como estamos a falar de um discurso normativo, racista, nacionalista, com longa tradição europeia, e com práticas associadas que são sancionadas aos mais altos níveis políticos; enquanto existir racismo, sexismo, homofobia, etc, enquanto componentes constitutivos e organizadores da nossa experiência social quotidiana, estes continuam a ser discursos de poder e não contra poder. Existe um risco associado? Não, mais uma vez: não só porque não existe a posição de inferioridade social que criaria esse risco, como porque não existe sequer a possibilidade de causar dano do outro lado. Dirão “Ah, mas a sede da Charlie Hedbdo foi atacada!” Sim, é verdade. Porém, esse ataque não surgiu de uma instituição mais poderosa do que o próprio racismo constitutivo da sua linha editorial e, mais importante ainda, a onda de solidariedade pan-europeia que surgiu em seguida aumentou ainda mais o estatuto social e económico da publicação, contravencionando o suposto risco. Em suma:  se o bobo da corte, enquanto parrhesiastes, fala de baixo para cima, Charlie Hebdo fala de cima para baixo (como falam de cima para baixo todos os comediantes com as suas piadas sexistas, machistas, racistas, etc.).

Então e Nogueira Pinto? Novamente se segue a mesma lógica. Mesmo ignorando o seu estatuto social e de autoridade enquanto académico e professor universitário, o discurso de Nogueira Pinto é o discurso normativo racializado e xenófobo ainda vigente, que afecta e impacta grupos sociais cuja situação de fragilidade está sobejamente documentada. Também ele, como todo o PNR ou a Nova Portugualidade, está excluído do grupo dos parrhesiastes, e portanto o seu discurso não cumpre a mesma função perante a manutenção da democracia, ou a existência de momentos em que este é remetido ao silêncio (temporário, contextual) não afectam em nada a livre circulação de ideias e do debate político.

Em conclusão…

A “censura” do discurso que viola os Direitos Humanos: 1) não afecta os processos democráticos pluralistas; 2) não é censura; 3) não deve ser usada para apologia da ‘tolerância’; 4) é resultado de uma tentativa de equilibrar relações sociais de poder com vista a uma sociedade mais justa.